相比而言，在西周诸侯国遗址中，燕国都城琉璃河遗址（位于今 北京房山）墓葬的殉人比例很高。1970年代，对琉璃河遗址的大规 模考古发掘发现，这里的西周早期墓葬分为周和商两个区：周人墓葬 在京广铁路以东的II墓区，共16座，没有殉人；殷商遗民墓葬在京 广铁路以西的I墓区，共18座，殉12人，其中，五座各殉一人，三 座各殉二人，一座车马坑殉一人。经鉴定，这些殉人都是未成年人。 到西周中后期，该墓区已经没有殉人的现象。3
虽说琉璃河墓葬的殉人数量比起殷商时代已经少了很多，但在已 发现的西周诸侯国中还是比较高的，原因何在？这首先涉及本地原有 的风俗习惯。琉璃河遗址有夯土城墙的残留，墙基宽约10米（已被 西周初期墓葬破坏），说明在召公家族被分封到燕国之前，本地已经 存在规模较大的城邑和政权。虽然目前的考古尚未发现古城时期的聚 落和墓葬，但根据稍早一些的北京昌平张营遗址，夏代后期和商代前 期的张营居民中还流行着食人习俗，说明北京-燕国范围曾经存在比 较残酷的文化形态，而且很可能和殷商文化之间有密切关系，只是我 们还不清楚这种文化和商代后期乃至周初的历史如何衔接，但它很可 能延续到了新兴的燕国。
周初的封国中，燕国最为僻远，周王朝的影响力在这里已经比较 弱，所以当时人殉行为还比较突出，但大的趋势仍是殷商遗民被周文 化改造，所以并非殷商遗民墓区都会有殉人，琉璃河墓区的界限和铁 路也不完全重合。比如，1983年在铁路东侧发掘的一片墓区，共发 现西周时期的墓121座，有大中小各级墓葬，还有殉多组车马的坑, 很多伴有殉狗，但都没有殉人。4该墓区可能属于某些较早接受周人 理念的商人族群，但因出土铜器的族徽不太统一，数量也不多，难以 判断这支商人的来历。
再来看关中地区。
在今陕西省宝鸡市内的西周初期“弓鱼”国墓地，已发掘出数座 规格较高的大墓，其中三座有殉人，都是用一名侍妾随葬男性墓主， 侍妾还有自己的小棺椁和部分随葬品：竹园沟的M3和M7都是只殉 葬了一名侍妾；茹家庄的Ml则殉人较多，不仅墓主和侍妾都有双层 棺椁，还发现殉葬者骨架七具，有四具装在木匣（棺）中，此外，墓 道口上层还有一具被肢解的青年女性尸骨。
该墓地的部分随葬青铜器具有明显的汉中特征，说明“弓鱼”家 族应该出自汉中，可能是在周文王时期作为周人的同盟部族迁入关中 的。从商代到西周前期，汉中一直有较强的独立性，王朝很难掌控， 再加上这种盟友身份，看来周族在一开始也是只好对它的人殉习俗持 容忍态度。不过进入西周中期后，这里的墓葬就不再有殉人习俗。
在关中盆地西北缘的甘肃灵台县白草坡遗址，有一处西周初期的 “漂伯”墓地，其中，M2填土中埋有殉人一名、殉狗二只，随葬青铜 器有铭文“亚夫”，明显是商式青铜器;M3亦有殉人一名、殉狗一只。 由此，这个“漂伯”可能是被周人册封和迁徙到关中的殷商部族。而 在关中盆地东北缘的陕西省泾阳县高家堡，也有一处西周初期的“戈” 氏贵族墓区，其中两座墓内亦各有一名殉人，且“戈”氏族徽也曾在 殷墟出现，说明他们也是被周人强制迁徙到关中的殷商遗民。
白草坡的漂伯墓区和高家堡的戈氏墓区的文化层堆积都不厚，也 没有发现成规模的城邑和居住区遗址，看来这里原本比较荒凉，只是 到了西周初期才有一些殷商贵族移民携带着祖传青铜器突然迁来，甚 至还有一些部族成员和奴婢，但家境已经远不如商朝时期。特别是戈 氏族墓地，随葬的都是最必要且使用过的青铜器，缺少玉器等奢侈品， 成套器物还被分别葬入了不同的坟墓，显然已属家道中落，只是又要 努力维持着体面而已。漂伯和戈氏墓区的存在时间不长，可能后来他 们又迁走了，原有的人殉风俗也就在颠沛中和周人的压力下逐渐失传。
在各诸侯国中，作为商朝嫡传后裔的宋国比较特殊。
在宋国都城商丘以南数十公里的鹿邑县太清宫镇，有一座两条 墓道的中字形大墓，随葬铜器铭文有“长子口”字样，墓主是一名 六十岁左右男性，棺木下方有腰坑，内殉一狗一人，殉人是一名 四十多岁的男性；此外，南墓道杀祭一人，墓室内南部殉八人，东、 西二层台和东、西棺椁之间各殉一人，能辨认性别的有二男四女， 都是青壮年。5殷墟中期花园庄东M54的墓主是“亚长”,这位“长子口” 可能就是他的后裔。6该墓人殉规模较大，不过，宋国的殉人墓迄今 还只发现这一座。
作为商人的方国遗存，今山东滕州的前掌大遗址比较典型。它属 于殷商末期刚出现的商人“史”氏的薛国，延续至西周前期。前掌大 共发现殉人墓九座，殉人车马坑五座，共殉28人。这些殉人墓和车 马坑，少数属于商代末期，多数属于西周前期。从各种迹象看，西周 王朝建立之初，并未能把统治延伸到史氏薛国，这里的商人也没有主 动挑战周王朝，所以他们的生活方式又延续了数十年。
史氏和新建立的宋国有联姻关系。M110中的一件铜器有铭文“宋 妇彝史”（宋妇觎，前掌大M110:2）,说明这是史氏为从宋国娶来的夫人 制作的器物：称贵族女性为“妇”（商妇就，《集成》867）,和殷墟甲骨 卜辞的习惯相同；按周人习惯，则应称“宋子”。史氏薛国和宋国都 出自商王族，这是商人族内婚传统的表现。
进入西周后，商人的史氏薛国又存在了三代人，大约六七十年, 然后就彻底消失了。在文献和考古中，史氏薛国彻底消失后，当地土 著的姒姓薛国却重新出现，并存续到春秋晚期，且一直作为鲁国的 附庸，衷心归化于周人文化圈。可能在西周前期的昭王或者穆王时， 周朝帮助姒姓的土著薛国复国，而商人史氏则被周朝强制迁徙，或 者逃亡到了更遥远的东南方，从此永远消失。
以上是殷商遗民在西周初年保留人殉的情况，总体特征仍是减少， 到西周中后期几乎完全消失。
不过，和基于原始宗教向神奉献的人祭与人奠基不同，用人殉葬 是一种更为个人化的思维，富贵者希望把妻妾和奴婢带到彼岸世界继 续侍奉自己，所以人殉在古代一直不绝如缕，直到清代。7只是稍为 幸运的是，后世的人殉规模已经远不如商代。
人祭记忆的暗流
周公执政时期不仅禁止人祭、人奠基和人殉行为，同时还禁止在 书面文献中提及商人的这些风俗，结果，铲除人祭的记录也和人祭行 为一起消失了，只剩下了地层中那些无法销毁的遗迹。
但是在文字记录之外，人们还有口传的历史记忆，这是朝廷禁令 难以销毁的。可以合理推测，有关商代人祭行为的记忆仍会在周朝的 民间和贵族中私下流传，成为和官方意识形态很不同的暗黑历史记忆。
到春秋中期，商朝灭亡四五百年后，周王室的权威已不复存在， 各诸侯国的自主性空前增加，关于人祭的暗黑记忆也开始浮出地表, 甚至变成个别诸侯国的官方行为。
公元前641年，志大才疏的宋国国君襄公试图扩张自己的影响力， 命令帮国去攻打部国。这两个小国均为东夷系，位于今鲁南地区枣庄 市附近。结果，帮国人俘虏了部国国君，并将其献祭给了 “次睢之社”， 即次睢的土地之神。
有学者考证，次睢在今徐州市附近，离商朝后期的丘湾社祀遗址 不远。宋襄公这么做的目的，是要震慑东夷，使其臣服于宋国，《左 传•僖公十九年》曰：“宋公使郝文公用部子于次睢之社，欲以属东夷。” 这里的“用”，为杀祭之意，和殷商甲骨卜辞中大量的“用羌”“用俘” 完全相同。这表明，在春秋列国中，关于商人献祭的细节知识并未完 全失传。
但另一方面，宋襄公的行为在当时也属离经叛道，他的兄长司马 子鱼就说：“在古代，用牲畜祭祀都是不合理的，更何况用人？祭祀 是为了求神保佑人，如果杀人献给神，神会来吃吗？搞人祭的国君会 不得好死的。”
从司马子鱼的话来看，当时的宋国早就已经不用人祭祀了，而且 已经重构了一套“古代”的仁义祭祀模式——在这种版本的叙事中， 商人自然是不用人祭祀的。可以说，宋襄公兄弟二人的言行正是官方 和暗黑两种历史共存的表现。
公元前532年，鲁国也出现了使用人牲的现象。当时掌握鲁国 实权的贵族季平子带兵讨伐莒国后，把俘获的俘虏献祭给了 “亳社”。 莒属于东夷部族，位于今山东省东南部的莒县，在周人到来之前，鲁 国都城曲阜曾是商朝在东夷地区的据点，所以建有亳社。
《左传・昭公十年》对此事记载是:“秋七月，平子伐莒，取邺,献俘， 始用人于亳社。”其中的“始”字，说明在季平子之前，被分封到鲁 国的周人一直是用周人方式祭祀亳社，从未有过人祭行为；但到季平 子时，却忽然开始要用商人的方式祭祀。和宋襄公一样，季平子也受 到了当时人的诅咒。一位鲁国贵族说：“周公之灵恐怕再也不会来享 用鲁国的祭祀了，因为周公只接受有道义的后代的祭品。”
公元前531年，楚灵王灭蔡国，用蔡国太子献祭岗山之神，史书 亦记下了楚国贵族申无宇对灵王的批评：“楚子灭蔡，用隐太子于冈山。
申无宇曰：‘不祥。五牲不相为用，况用诸侯乎？王必悔之。9
这几次人祭事件显示，在春秋中晚期，人祭活动曾在官方层面有 过局部复活。其中，宋为商人之后，楚是南蛮，其复兴人祭或尚可理 解，而鲁国国君（包括季氏）乃是周公后人，复活人祭实在颇不寻常。 从渊源上，当初周人禁绝人祭所采取的“只做不说”的方式，应该也 有一定的责任（因为没有形成确定的历史结论），随着岁月流逝，后 人很可能对隐秘流传的人祭历史产生了误读。10
当然，春秋的人祭回潮并未成为主流，可能有以下两个原因：
其一，战国时期的社会重组和政治变革。由于列国兼并战争的威 胁日渐增加，各国都进行了变法运动，废除贵族制，实行君主集权和 官僚制，国家的首要目的是富国强兵，在国际竞争中获胜。而这需要 官僚机器用理性、功利的方式管理社会，人祭自然属于不可容忍和必 须取缔的行为。
战国初期魏国西门豹治邺的史事，呈现的就是新兴官僚政治和民 间传统文化的碰撞。当时邺县还有“为河伯娶妇”的风俗，本质上是 把少女奉献给漳河水神的人祭行为。邺县在殷墟以北15公里，所以 这种风俗很可能是殷商宗教的残余。到西门豹时代，普通的邺县人已 经不愿为祭祀承担如此高昂的代价，只是苦于无法对抗地方精英“三 老”和女巫联手主导的民间权力结构。为此，时任邺令的西门豹表面 上遵循本地宗教理念，实际却找借口把女巫及其弟子和三老先后投入 了漳河，从此，这里再无人敢复兴人祭宗教。11
其二，以孔子为代表的儒家逐渐兴起，开始提倡仁政和爱人。当 时还有制作陶人俑随葬和埋入祭祀坑的习俗，结果遭到孔子诅咒：“始 作俑者，其无后乎！”孟子对此的解释是，孔子讨厌这种模拟用人殉 葬的行为，“为其象人而用之也”。（《孟子・梁惠王章句上》）和多数人不同， 孔子的职业是整理上古史的学者，他很可能是在晚年破解了商周之际 的一些隐秘往事，担心用陶俑随葬会唤起人们对人祭时代的记忆。
就这样，伴随着商朝的灭亡，人祭宗教亦逐渐消失。不过，商文 明并非只有人祭宗教，还有一些其他的特质，比如，创造汉字和基于 汉文数字的运算体系，完善夏人的青铜技术，引进西来的家马和马拉 战车，都对后来的中国有着重要的奠基作用。此外，商人还探索了古 中国的诸多地域，甚至研究过人骨的各种利用方式，但随着商朝覆亡, 这种探索精神和技术狂热也消失了，或者沦为被上层社会漠视的末流 小技，在其后的三千年里一直未能复兴。即便作为商王室传人的宋国， 也未能保留这些特质。
商文明很复杂，有着残酷、奔放、奇幻和科技理性等诸多层面, 以及那些我们已经无法认知的部分。只是早在三千年前，它们就已经 被彻底忘却。
注释
1 韩巍：《西周墓葬的殉人与殉牲》，北京大学2003年硕士论文。下文有关西
周初期墓葬的基本信息未注明出处的，皆出自该文，不再详注。
2 天马一曲村遗址为晋国早期都邑，是邹衡先生于1982年首先提出的。
3 北京市文物研究所：《琉璃河西周燕国墓地》，文物出版社，1995年。
4 北京市文物工作队：《1981—1983年琉璃河西周燕国墓地发掘简报》，《考古》 1984年第5期。
5 河南省文物考古研究所、周口地区文化局：《河南鹿邑县太清宫西周墓的发
掘》，《考古》2000年第9期。
6 参见杨升南《商代的长族：兼说鹿邑“长子口”大墓的墓主》，《中原文物》 2006年第5期。
7 黄展岳：《古代人牲人殉通论》。
8 俞伟超：《铜山丘湾商代社祀遗迹的推定》。
9《左传•昭公十一年》。杜预注：“用太子者，楚杀之为牲，以祭冈山之神。” 10此外，在河南登封王城岗还有一例春秋时期的疑似人祭遗存。一条春秋时期
开挖的壕沟内，有一直径约1.5米的近圆形坑H68,坑底南北两侧分别埋有 一具小猪骨架，北侧猪架上方则是一具呈挣扎状的儿童尸骨。发掘报告认为， 坑中的儿童不像是正常死亡，”是否与祭祀有关，尚待讨论”。参见北京大学 考古文博学院、河南省考古研究所《登封王城岗考古发现与研究(2002— 2005)》，上册，第381页；下册，图版120。在4000年前的龙山时代，王 城岗就已经有了夯土小城和宫殿，并使用了较多的人奠基，H68灰坑则出现 在龙山古城之后约1500年，规模很小，很可能是民间巫师秘密举行的禳祭， 但也在一定程度上说明，关于人祭的知识仍在民间悄悄流传。
11《史记•滑稽列传》褚少孙所作增补。虽然秦汉之后的王朝法律已经不允许 猎俘杀祭，但人祭宗教也曾在民间迁延了较长时间。直到汉魏时期，宋襄公 曾经献祭的“次睢”神社仍存在，又被称为“食人社”；也有祭祀者会花钱 雇穷人充当人牲，祭祀时把人牲捆绑在神社前，如同屠宰的牲畜。不过从文 献记载来看，也许汉魏时的人祭只是程序性表演，而非真正杀人、食人。参 见《续汉书•地理志》注《博物记》曰：“县东界次睢有大丛社，民谓之食人社， 即次睢之社。”《艺文类聚》卷五九引《从征记》：“临沂厚丘间，有次睢里社， 常以人祭，襄公使帮子用部子处。相承雇贫人，命斋洁，祭时缚着社前，如 见牺牲，魏初乃止。”
第二十八章 尾声：周公到孔子
自五千年前的仰韶文化晚期以来，黄河中下游静态的部落生活 渐被战乱、征服和群体杀戮打破，华夏旧（早期）文明与国家由此 产生。
从孕育到成熟，华夏旧文明跨越两千年。和同期的其他古代人类 文明一样，它们都属于神权与王权合一、宗教主导的社会。如果一直 延续下去，历史将充斥族群壁垒、杀戮与献祭。
但周灭商后，以杀戮和人祭为特色的华夏旧文明戛然而止，取代 它的，是周公营造的新华夏文明。周公消灭了旧华夏文明及其相关记 忆，打破了族群血缘壁垒，让尘世生活远离宗教和鬼神世界，不再把 人类族群的差异看作神创的贵贱之别。这是华夏文明最彻底的一次自 我否定与重生。
在三千年前的古人类文明中，只有华夏独自走出了神权的掌 控，成为一个“异类”。这是一种过于早熟的世俗文明，一直持续 到今日。
儒家起源与人祭文明
使华夏文明突然转向的根源，是周公一代人无法言说的恐惧，就 像武王周发的惊梦。他们可能都在殷都生活过，不仅目睹了商人的血 腥献祭，甚至兄长伯邑考的惨死。恐惧使武王更加依赖人祭宗教，而 周公则极端憎恨人祭宗教，势必将其彻底灭绝。这是兄弟二人截然不 同的解脱路径。
后世人对周公的认识，有事功和制度文化两方面：事功，主要是 周公辅佐成王、平定三监之乱，为西周王朝奠定开局；制度文化，主 要是周公“制礼作乐”，确立西周的政体，包括诸侯列国分封格局和 贵族等级制度。在考古发现商朝的遗址与人祭文化之前，人们对周公 的理解只能达到这种程度。
但事实上，周公最重要的工作是消灭商人的人祭宗教，以及与之 配套的弱肉强食的宗教价值体系。他不仅阻止了周人模仿和继承这种 宗教文化，也在殷商遗民和东夷族群中根除了它。尤其关键的是，周 公还抹除了与商朝人祭有关的记忆，甚至也隐藏了自己禁绝人祭行为 的种种举措。这是为防止人祭宗教的死灰复燃和卷土重来，也是为掩 盖周人曾为商朝捕俘人牲的那段不光彩的历史。
为了填补人祭宗教退场造成的真空，周公发展出了一套新的历史 叙事、道德体系和宗教理念。这主要体现在《尚书》的几篇诰命中：
一，淡化商人对“帝”的崇拜。在商朝末期，“帝”已经和商王 身份重叠，商王具有“帝”的神性。但周灭商后，王已经不能身兼“帝” 之名号，对周人来说，帝在高高的天庭之上，不会化身为世间凡人。
虽然我们还不能完全确定这个原则就是由周公确立的，但从《尚 书》的几篇诰命可以发现：在对殷商遗民讲话（如《多士》）时，周 公会频频引用上帝的命令来威吓和诱导商人，这是因为商人格外信奉 上帝，只能因势利导；但在对周族自己人讲话时，如册命弟弟周封为 卫侯的三篇诰命，周公却极少谈到上帝，尤其是对族人谈论现实和规 划未来时，他从不动用上帝进行论证，更不涉及其他的神灵。这显然 是一种有意识地“敬而远之”，让现实和神界保持距离。从这些迹象看， 周朝人“疏远”上帝或其他诸神的传统的确是由周公奠定的。
二，为减少神界对现实的干预，周公会尽量用“天”的概念来代 替“帝' 因此，上帝发布的命令（“帝命”）变成了含糊的“天命”。
天命的观念在后来的中国一直存在，但人们已经忘记了它的缘 起。一‘天"无形无像，无言无行，不容易被赋予拟人化的个性。在《诗 经》里，上帝曾频频给文王下达命令，如命令文王攻打崇国，武王灭 商据说也是来自上帝的意旨，但后世周王已经无法接收神界的具体指 示，所以改称为“天命”后，它变成了一种更为抽象的、近乎隐喻的 道德规训。
当然，周公时代还不可能有科学主义的无神论认知，神界即使被 放置得比较远，也不会和王朝政治完全绝缘。比如，西周的王就被称 为“天子”，也就是天的儿子，而这是连商代甲骨文也没有的词，但 无论怎样，“天”还是过于含糊，周人及其以后的历代王朝从未给“天子” 增加更具体的神性定义与功能。即便秦始皇使用“皇帝”尊号，其直 观用意也是强调自己和六国之王的不同，虽有强调王者尊贵的这一层 神性之意，但也使“帝”落入凡尘，并不比“天子”概念更神秘。
三，周公宣称，王者应当爱民、德治和勤勉，这样才会受到“天 命”青睐，长寿享国；如果王者残暴对待庶民和小人，天命就会转移 到更有德的候选君王身上，从而改朝换代。2
本质上，周公的这样一种政治-道德体系是一种“性善论”的社 会模型，回避了统治者对民众的征敛和暴力统治，认为王者的使命是 护佑和教化万民，进而把道德伦理推进到一切人群中。3商朝人对此 则是直言不讳，承认暴力的必要性。
按照周公的理论，夏商周都是根据“天命”建立和更迭的，夏朝 和商朝的多数君王，特别是开国君王，勤政爱民，得到天佑，只是因 为末代的夏桀和商纣道德沦丧，这才天命转移，改朝换代。经过周公 改造，商朝残酷的人祭行为被隐去，由此，周人之前的暴力时代也成 了和周朝同质的德治王朝。
和周公的理论相配套，周人还重新创造了一套上古圣王的历史， 尧舜禹的温情禅让从此成为华夏世界的标准版历史叙事，更早版本的 商人的“创世记”和上古史则被取代和湮没，未能流传下来。当然， 也可能有某些与周公原则不太冲突的内容被纳入了周人的历史叙事， 但这些已经不易分辨。
孔子和儒家最推崇周公，而周公思想是儒家文化的源头。周公思 想的产生和形成，主要源于对人祭宗教的恐惧，以及消灭人祭宗教的 需要。这是后人从未堪破的秘密。
周公构建世俗道德体系
对于宗教之于商周两朝的作用，以及之于人的影响，孔子曾有过 一番颇不寻常的总结：
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不 亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。
周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚，用
爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。4 大意是说，殷商统治者尊崇神，要求民众必须敬神，对鬼神的重视程 度超过正常礼俗，对民众的刑罚多于奖赏，多威严而缺少亲和力。这 造成了民众性情躁动不安、争强好胜、缺少羞耻感的缺点。
周朝统治者则推崇世俗的礼仪，对民众比较宽容，虽然敬拜鬼神， 但不让它们干预人间事务，更重视人间的世俗秩序和信用，人间的身 份等级则依据爵位高低有所区别，有亲和力，但缺少威严。这造成了 民众趋利且心计巧诈，善于掩饰欲望和自我包装，心中少有真诚，奸 滑而有欺骗性的缺点。
孔子描绘的殷周之区别，在古代文献里可谓独家，不仅如此，现 代考古学展示的商代文化和孔子的总结也非常一致。
因为周公掐断了神对人间的直接干预，这意味着华夏世界不会再 有主导性宗教，以神的名义颁布的道德律条（如摩西十诫、佛家五戒） 也无从产生，所以周人必须另行寻找一套用于世俗生活的道德原则。 这种世俗道德的原理，是“推己及人”，也就是把自己放在他人的位 置上考虑，从而决定自己对待他人的方式。
在《诗经•小雅》中有一首《巧言》：“秩秩大猷，圣人莫之。 他人有心，予忖度之。”翻译为白话就是，世间的伟大秩序啊，是 古代圣人规划的；别人心里怎么考虑的，我设身处地想一下也就知 道了。
再到春秋晚期，孔子则用了一个字来定义人和人之间的道德标 准，这便是“仁他的学生樊迟问他仁的含义，孔子曰：“爱人。”（《论 语•颜渊》）而实现仁爱的方法，则是“恕”：“己所不欲，勿施于人。”（《论 语•卫灵公》）人类的一切道德原则和行为规范，都可以从这八个字 推导出来。所以，孔子从不教育学生们不许杀人，不许偷抢……因为 这都已在“己所不欲，勿施于人”的原则里了。
把他人等同于自己来对待，其实是人类固有的（但不是唯一的） 一种思维和基本道德律，在宗教文化中，它可能会被教义遮蔽，却一 直存在。
如何掩盖《易经》的本意
从周公到孔子，包含了西周和春秋，时间跨度五百年。我们很难 断言，这五百年是否足以让华夏彻底忘却殷商时代的真相。
从今天往前倒推五百年，是16世纪初叶，明代中国的嘉靖年间； 1521年，西班牙殖民军攻占阿兹特克帝国，中美洲曾经繁荣的人祭 文明开始萧条，并迅速被欧洲的天主教取代。天主教会曾经系统性地 摧毁中美洲人关于人祭宗教的抄本、神庙与记忆，但当时的殖民亲历 者还是记录下了阿兹特克人祭的诸多细节，一直流传至今。
当然，周朝和最近五百年的世界有很多不可比之处。在没有经典 文本叙事的前提下，零碎的、口耳相传的民间记忆很容易走样失真， 以至消亡。上古能进行书写记录和传承的人很少，基本集中在“朝廷” 生态圈内。周文王时代的一些真实片段之所以能够流传下来，是因为 有文本记录，哪怕是在小范围人群中的，甚或长期无人问津的，也会 有被再次发现的机会。
如前文所述，周公销毁了商朝诸多甲骨文记录，也禁止殷周贵族 书写真实的历史。但周公唯一不敢销毁的，是文王留下的《易经》。 这不仅是出于对父亲的尊重，也因为《易经》是周人对翦商事业（起 步）的记录，里面很可能包含着父亲获得的天机，销毁它也就是对 父亲和诸神的不敬。
周公的办法是对《易经》进行再解释，具体方法则是在文王创作 的卦爻辞后面加上一段象传进行说明。象传不再鼓励任何投机和以下 犯上的非分之想，全是君子应当如何朝乾夕惕，履行社会责任的励志 说教，和文王卦爻辞的本意完全不同。5比如，乾卦的象传是“天行健， 君子以自强不息”，坤卦的象传是“地势坤，君子以厚德载物”，远比 文王卦爻辞清晰易懂，而且富于积极和励志的色调。
春秋时，有位晋国贵族韩宣子访问鲁国，参观太史官收藏的典 籍，发现其中就有《易象》（应当是《易经》和《象传》的合称）。 韩宣子因此感叹：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德，与周之所 以王也！”这是周公写作《象传》的间接证据。6但另一方面，这 一记载也说明，尽管《易象》保存在鲁国朝廷，但并不太普及，哪 怕是晋国执政的高级贵族也只是首次见到。
到春秋中后期，已经开始有使用《易经》占算的史料记录，而且 还有了其他的卦爻辞版本。比如，有的爻辞里就出现了“千乘” 一词， 7意思是一千辆战车，但在文王的时代，即便商王朝也是很难集中起 一千辆战车的，这只能是春秋时期创造的词。
文王《易经》的内容本就很晦涩，所以春秋时期的贵族用它占算时， 大都已经不知道或者说不再关注它的本意。其中比较明显的例子就是 《易经》中的“贞”字，它的本意是甲骨卜辞中的“占”，但春秋时人 却已经将其误解为“贞正”“贞操”之意了 ： “随，元亨，利贞……弃 位而姣，不可谓贞。”（《左传•襄公九年》）
那么，春秋时期的贵族会忘记《易经》中的文王事迹吗？这是个 令人疑惑的问题，毕竟，这些贵族多是文王和周公的后裔。后世可以 拿来比较的是，明初洪洞大槐树和南京珠矶巷移民的后人也可能已经 不记得先祖当年的具体生活经历，保留至今的多是族谱文本中有记载 的内容。
如前所述，春秋时期有少许恢复人祭行为的个案，这说明五百年 前的风俗记忆仍可以潜流传承。是不是《易经》也造成了某种暗黑记 忆的保存？这背后藏着太多我们无法破解的谜团。
孔子破解周公
鲁国执政者季平子用莒人俘虏献祭的那一年，孔子二十岁，正在
季平子的采邑里从事基层小吏工作，所以，这次人祭在曲阜造成的恐 怖传闻，肯定会对孔子有所影响。
孔子虽是鲁国人，但他的先祖出自宋国国君家族，所以他是商人 后裔。而当孔子从事文献整理与学术工作后，他的身份自然会让他对 商周之际的历史产生很大兴趣。
在《论语》和《礼记》里，孔子经常比较殷、周乃至夏三代的文 化制度异同，类似什么“殷之大白，周之大赤”等。（《礼记•明堂位》） 当然，这些比较的结果自然是，商周制度大同小异。
子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益， 可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语•为政》）
孔子还说：“周监（鉴）于二代（夏商），郁郁乎文哉！吾从周 （《论语•八侑》）这都和周公奠定的官方历史论调完全相同。