第二十四章 西土之人

　　献祭伯邑考后，纣王恩准周氏父子返回周邦，继续在西土为商朝 效力。而返回周原后，周昌很快宣布“受命”（接受了上帝的命令）, 这意味着他成为上帝授权的人间王者，而使命正是灭亡商朝。就是从 这时开始，他成了人们习惯称呼的“周文王”。

　　周原遗址的文王大宅和殷墟遗址的宫殿区分别是周人和商人领袖 的住宅，两者规模差别巨大，是双方实力对比的直接体现。从当时的 形势看，周族灭商的计划近乎异想天开。

　　那么，历时数百年的庞大商王朝，何以在周昌受命称王的十余年 后就灰飞烟灭？

　　文王周昌和武王周发的翦商事业，属于中国古史进入“信史” 时代的开端，很多大事件由此能够按年度排出顺序。但是，若要再 现商周更迭的具体过程，还是发现史书充满很多的缺环及难以解释 之处。

　　《史记》里的夏商往事，大多叙事过于程式化，或者说，其中的 古代圣王往往言行幼稚，不近实情，如同写给儿童的启蒙故事。战国

　　诗人屈原也深感古史中的经典叙事难以让人置信，所以他才在《天问》 中抛出一连串质疑。

　　羌人盟军与太公阴谋

　　伯邑考死后，文王次子周发成了族长之位的继承人。他要执行父 亲规划的翦商事业，而吕尚的作用不可替代，周族需要借助吕尚重新 建立和西土羌人的传统盟友关系。

　　但吕尚如何离开殷都、返回西土是个难题。战国秦汉间的文献 说，太公吕尚曾经“屠牛朝歌”，又曾经在黄河边的孟津（或者棘津） 贩卖饭食，充当旅店杂工。这反映的可能是吕尚潜行返回西土的行 程。我们不知道此行他有没有带儿子，但肯定带上了女儿邑姜。最后， 吕尚垂钓渭水遇到文王，是旅程的结束。周人需要隐瞒吕尚来自殷 都的事实，必须给他制造一个更安全的来历。这可能是垂钓故事的 由来。

　　在文王的翦商事业中，吕尚加盟最晚，却是最重要的智囊谋士。《史 记•齐太公世家》说，吕尚给文王提供的主要是用兵的权谋和从内部 颠覆商朝的分化瓦解之策。

　　周西伯昌之脱羡里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵 权与奇计。故后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋。

　　这些计谋过于隐秘，不会被载入史书，但吕尚的阴谋家和战略家形象 却由此定型。后世战国秦汉间出现的一些兵书，如《六韬》《阴符经》 《太公兵法》等，都把作者署名为吕尚。

　　这可能和吕尚作为殷都贱民的生活经历有关。殷墟花园庄南大骨 坑一带的发掘表明，屠宰场村的贱民部落也有自己的武装，当商王发 动对外征伐时，村里的男丁可能也会参与。他们不会放过任何劫掠财 富的机会，而且行军作战中也少不了执行他们本职的屠宰工作。所以， 吕尚有机会见识商朝军队的征集、编练和实战。周族人只打过部落级 别的猎俘战争，最需要的就是大规模部队的正规战争经验。

　　作为殷都屠宰场村的贱民，吕尚有自己的方式来了解商朝宫廷动 向。宫廷占卜师用的牛肩胛骨来自屠宰场，他们或者自己去屠宰场拣 选最合适的骨料，或者由屠宰场村的内行人拣选后送来。这正是吕尚 接触宫廷占卜师圈子的难得机会，哪怕占卜师的学徒或家奴也有不可 替代的作用。而且，凡商王的机要事务皆需要占卜师参与决策，由此， 吕尚可以获悉殷都宫廷中的诸多秘闻。相比而言，一般的外地诸侯都 未必有如此高效的信息源。

　　文王给吕尚的官职是“师”（教导者），这可能模仿自商朝。《帝 王世纪》记载：“箕子为父师。”即纣王宫廷里的“父师”是箕子，“父” 可能代表他是纣王的叔父辈。】

　　尤其，吕尚和文王又是亲家，女儿邑姜现在是武王周发的夫人， 对于商周更替来说，这桩婚姻意义重大。也正因此，周人对此事的沉 默就更值得玩味。

　　在周人的史诗中，亶父、季历和文王三代的夫人（大姜、大任、 大姒）都得到了歌颂，但武王的夫人邑姜却默默无闻。不仅《诗经》, 周人的其他文献也几乎没有留下这位夫人的任何记录。但一些青铜礼 器铭文却记载着这位王夫人在西周初建时的功勋。2

　　可能是因为吕尚一言难尽的来历，以及邑姜曾经更换过丈夫，再 加上伯邑考在殷都的死因一直是周昌家族的隐痛，所以在文献中，邑 姜王后只能被隐藏于幕后。但在当时，周邦和吕尚家族的联姻意义重 大，正是借助它，周人才得以重建和各羌人部落的关系。自亶父迁居 周原，周和羌人（姜姓戎人）为敌已经超过半个世纪，因此，只有把 商朝作为共同敌人，才能实现西土势力的再度联合。

　　吕尚出自羌人中的吕氏部族（居住地点不详），在其加盟周邦后， 吕氏部族成为周人的忠实盟军，甚至吕氏首领也开始称王。西土之人 正逐渐梦想灭亡商朝后的世界。3

　　羌人主要生活在山地，崇拜山岳之神，有材料显示，吕氏部落的 神山是晋南的霍太山。4但在晚商阶段，一个商人侯国（遗址在今山 西灵石县旌介村以西）却出现在霍太山南方不远处，因此，很可能就 是这个侯国驱逐了周边的吕氏部族，迫使他们迁居到了陕北。在羌人 的语言里，神灵所居之山是“太”（泰）山。周灭商后，不仅吕尚被 分封到山东地区的齐国，吕氏部族的其他首领还有被分封到河南南阳 地区的，如申国和吕国（也称为甫国），而这些吕氏诸侯国也把山岳 崇拜带到了新的封地，比如，山东的泰山或许正因此得名。

　　投身上帝信仰

　　要实现翦商事业，除了世俗意义的“富国强兵”，周昌还需要解 决宗教理论上的难题。商王朝一直给上帝和诸神献祭，历代商王也都 在上帝身边主持人间事务，周族的翦商事业还能得到诸神的支持吗？

　　这种“迷信”性质的问题可能不会困扰后世之人，但商代的人却 大都笃信诸神的威力，更何况周昌还热衷研究通神和预测之术，就更 不可能忽视神界的存在。对此，他必须做出合理的解释。

　　在周原“文王大宅”窖穴的甲骨上，文王曾经记录商人祭祀先王 的仪式，但从传世的周人史诗来看，他并未把历代商王放在重要位置。 文王最推崇的是商人的至高神，也就是上帝——他最先把商人的上帝 概念引入了周族，认为是独一无二的上帝主宰着尘世间，而商人信奉 的先王、龙凤和风雨等诸神并没有进入文王的崇拜体系。

　　帝乙和帝辛（纣王）两代商王曾革新商族传统宗教，把先王甚至 自己抬升到“帝”的地位。对此，周昌持完全否定的态度。在他的观 念中，上帝高居天界，和尘世中人，哪怕是商朝先王或周族先公都不 能有丝毫混淆。5

　　从这个维度说，周昌更像是推行了一场比较彻底的“一神教”改 革。6

　　不过，在碾子坡时代，周人已经接纳少量商人流亡者，也有过只 掩埋铜器而不杀牲的祭祀现场。或许，在郑州商城晚期，商人中的部 分“不杀生”宗教改革者就已经进入周族，并把改良过的上帝理念一 并带了过来。但上古往事过于茫味，在传世文献里，最具决定意义的 还是文王周昌。

　　前述史诗《诗经•大雅•荡》一开头先是颂扬上帝的威严和崇高， 说他是人间主宰，随后，便是已在上帝护佑之下的文王对商朝的控诉 和诅咒。

　　周人的这种史诗，不只这一首。《诗经•大雅•皇矣》也记载了 周昌改造过的上帝：

　　皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其 政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾， 此维与宅。

　　在这里，上帝是一位居住在天界且富有人格特征的神灵，当周人还居 住在豳地一碾子坡时，他就已经从天上俯瞰大地，观察各国的民风政 情:有些国度（商朝）秩序混乱，这让他感到厌恶;但他把头转向西方， 看到古公亶父领导的恭谨的周族人，便决定对其施加保佑，让周人获 得一块福地（周原）o

　　上帝还曾经专门照顾过姜嫄、后稷、亶父、季历,7但和他关系最深、 交往最直接的，只有文王周昌。在《皇矣》里，上帝曾经多次当面教 诲周昌（“帝谓文王”）：“不要背叛我的援助，不要羡慕我施与别人的 恩惠，（只要你一心虔诚）就能先上岸……

　　帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。

　　“我对世间万象看得一清二楚，都会给与相应的结果，只是我不 会大声宣扬出来而已；就像当年，我不会助长夏朝的混乱，让商朝取 代了它。你不要用心揣摩我的想法，就是顺应了我的准则

　　帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知， 顺帝之则。

　　简言之，《皇矣》描述的上帝，崇高而孤独，只有文王能够与他沟通， 获得他的指示。

　　经过文王的这次“宗教革新”，周人这才用“上帝”这个外来的 新神改造了自己的历史：从姜嫄的怀孕，直到最近的两代首领亶父和 季历。而这些传说被正式写成文字，应当是在西周建立之后了。

　　对于当时粗陋无文的周族人，也只有神灵才能让他们敬畏和服从， 进而投身到翦商这桩危险性极高、成功率极低的事业。来自强大商王 朝的新神灵，显然更容易让西土之人产生敬畏感。重要的是，周昌还 垄断了对上帝的解释权，只有他能见到上帝，面聆上帝的神谕。这上 帝代言人的角色也让周昌有了神性，而唯有如此，在这趟翦商的冒险 旅途中，周族人才能有足够的信心。

　　周昌重新阐释上帝还有一个好处：这是商族的古老信仰，也利于 在商人内部找到共鸣，获取商人贵族的好感。帝乙和纣王两代商王以 “帝”自居，唯我独尊，侵害了很多商人贵族和宗室的利益，加上纣 王又经常杀戮贵族献祭，使得商朝高层人人自危。

　　周昌对上帝的很多认知，很可能就来自他在殷都期间与商人上 层圈子的交往，特别是箕子。这些人的观念和纣王有很大的不同。 据《史记》记载，周灭商后，箕子曾向武王周发谈论过上帝的世间 秩序，和文王的阐释颇为相近。8

　　周昌能够把商人的上帝观念引进周族，可能还借助了某些周人传 统的神灵观念。比如，对“天”的崇拜。天很直观，它高高在上，是 神灵之所居，很多早期族民都有对天神的崇拜和祭祀。因此，在周昌 将商人的上帝概念引入周族之后，在他们的史诗和领袖的讲话里，上 帝和“天”成了可以互相替换的概念：上帝是天，天也是上帝；上帝 的命令是“天命”，上帝的关注就是“天监”。

　　从殷都归来后不久，周昌就首次面聆上帝并接受上帝的命令，史 称“受命”。这和他称王是同一件事，标志着周族和商朝分庭抗礼的 竞争正式开启。当然，最开始很可能还只是局限在极少数知情人范围 内。毕竟，周族还没有和商朝公然决裂的实力，表面上，周昌还要恪 尽作为商朝附庸方伯的义务，需要缴纳的俘虏也还要定期送往殷都。

　　在称王的同时，周昌给自己定了 “文王”的尊号。用文和武作为 王的称号，也是从商朝模仿而来。9

　　在《圣经・旧约》里，以色列长老摩西带领族人逃出埃及之后, 多次获得犹太教上帝的当面指示，使以色列成为上帝的立约之民, 把族人带往上帝的应许之地。文王周昌自殷都返回之后，则把商人 的上帝阐释成普世的上帝，从而使自己成为上帝在周族和人间的代 言人。

　　这两位通神者都改变了各自的文明；所不同的是，摩西是把上帝 和特定族群绑定，文王则是解除上帝和特定族群的绑定。

　　《易经》的翦商谋略

　　即便有了上帝的应许，文王也还是必须处置翦商事业的诸多细节。 《易经》里，藏有一些他的斟酌和计划。

　　其一，从周原去往殷都，必须渡过黄河，这对未来的远征军是个 重大考验。

　　在周人活动区，最大的河流是渭河，他们虽曾在其上“造舟为 梁”（用船架设浮桥），但黄河的水量更大，也更宽，造设浮桥并不 现实。《易经》六十四卦中有十卦的卦爻辞出现“利涉大川”或“不 利涉大川”，可见文王一直在研究渡河的时机与方法。最后两卦 即济和未济的爻辞中还有“曳其轮”的描述，说的就是马车渡河的 场景。而这很可能来源于商人的经验。

　　文王曾经往返于周原和殷都，也曾追随纣王的军队出征南土，应 当见过商人军队渡黄河的景象。当时的船还比较小，难以运输马车， 所以，即济卦初九爻辞中的“曳其轮”可能是指：先把木材捆绑在车 上，然后把马匹拴在后面，让马车像木筏一样漂渡过河；而“濡其尾” 说的是车马渡河和马尾浸泡在水里的场景。即济卦的上六爻和未济卦 的上九爻还有“濡其首”的描述，应该说的也是马在渡河。

　　除了用舟筏或涉水渡河，文王可能还考虑过另一种可能性：趁冬 季黄河结冰时过河。坤卦初六爻曰：“履霜，坚冰至。”但在文王的时 代，气候还比较湿热，黄河下游河段不太可能会结冰，即便有结冰， 怕是也难以承受人马O因此,文王还曾考虑取道陕北,迈过结冰的黄河， 然后穿越山西，远征殷都。

　　其二，周族的规模很小，仅凭自身是无力对抗庞大的商王朝的， 所以，它必须争取尽可能多的同盟军。

　　《易经》的蹇卦和解卦成对，内容皆与派使者联络西南的盟友有 关。蹇卦的卦辞有“利西南，不利东北”，解卦的卦辞则有“利西南”。 以周原为坐标，殷都在东北方，而西南方（今陕西汉中、甘肃陇西及 四川地区）则有大量土著部族，是文王重点争取的目标。所以，坤卦 的卦辞曰：“西南得朋，东北丧朋。”到后来周武王灭商时，盟军中确 实有蜀、鬃、微、卢、彭和濮等西南部族。

　　此外，关于东北和西南前途的比较，皆出现在上述三卦的卦辞而 非爻辞中，说明这个问题在文王心中格外重要。

　　其三,一个关键的军事策略：“利建侯。”“

　　“侯”的甲骨文字形像哨所望楼里面有一支箭，它有两层意思： 一是军队派出的侦察哨；二是为王朝担任戍卫任务的侯国，所谓“诸 侯”。在《易经》中，“建侯”应是第一层意思：豫卦的卦辞是“利建 侯行师”，“建侯”和“行师”连用，显然是指在行军的时候派出侦察 斥候。

　　文王还曾经观察和学习商人的战争技术，比如师卦，记录的主要 是文王随纣王南征夷人的内容，其中，初六爻的“师出以律”，说的 就是军队出征要有严格的纪律。这是商朝大兵团作战的经验，而周人 以前只有部落规模的战斗，所以在壮大势力的过程中，必须学习商朝 的军队编组和管理。

　　其四，文王试图把商人的铸铜技术引进周原。

　　《易经》的蒙卦记录的是文王在殷都和商朝上层的交往，其中， 六三爻曰：“见金夫，不有躬，无攸利。”“金夫”，可能指的就是铸铜 技师，所以这句爻辞的意思是说，文王要亲自去见这位技师，倘若不 表现得谦和一点，就无法获得利益。可见，文王在殷都的诸如此类活 动对周族的成长壮大皆有重要作用。

　　飞鸟是敌人

　　在《易经》中，还曾经数次出现关于鸟类的记载，且内容都有些 诡异。

　　比如，小过卦：

　　亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下。 大吉。

　　初六：飞鸟以凶。

　　六二：过其祖，遇其妣。不及其君，遇其臣。无咎。

　　九三;弗过，防之。从或戕之。凶。

　　九四：无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用永贞。

　　六五：密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。 上六：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾音。

　　其中，小过卦日：“亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音， 不宜上，宜下。大吉。”大意是说，祭祀，占卜结果有利。可以做小事， 不可以做大事。飞鸟会向其传送声音。不宜向上，宜向下，大吉。

　　初六爻的“飞鸟以凶”是说飞鸟带来坏运气；六五爻的“公弋， 取彼在穴”是说用“弋”（系着丝线的箭）射鸟，鸟进入了 “穴”中, 但还是被“公”（文王）找到了；上六爻的“弗遇，过之。飞鸟离之， 凶，是谓灾管” I?则是说，没有遇到，错过了，而遇到飞鸟乃凶 险之兆。

　　文王对于“飞鸟”的奇怪态度，应该和商族人对鸟的崇拜有关。 “天命玄鸟，降而生商。”商人认为，鸟是商族的保护神，为上帝传递 消息的信使，所以在甲骨卜辞的记载中，商王经常用牲畜及人牲向“鸟” 献祭。而这显然会让心存翦商之念的文王产生疑心和恐慌，把飞鸟视 作凶险的信号，所谓“飞鸟遗之音”，即是担心鸟类会察觉到自己的 谋逆行为，并用某种方式传递给商纣王。

　　既然飞鸟会是商王的耳目和帮凶，周昌就要采取禳解法术，比如， 射猎飞鸟。除了上文的“公弋，取彼在穴”，《易经》中还有好几处用 弓箭射鸟的记载。解卦上六爻曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无 不利」意思是说，公在高高的城墙上射隼，成功猎获，一切均顺利。 “公”是周人的词，《易经》中的“公”显然是指文王本人或周族先君。 而“射隼”颇有巫术色彩，因为隼是小型猛禽，没有食用价值，一般 不会是捕猎对象。文王从未试图塑造过自己的勇武形象，一直强调的 是文德，这从他自定的尊号“文王”就可见一斑。所以，这种在高墙 上射隼的表演，很可能是一种用巫术对抗魔法的行为，目的是祛除“飞 鸟以凶”的超自然力量。

　　“公用射隼于高墉之上”的“用”字也颇有意义，这里或可译为“用 这种法术"。倘若没有这个“用”字,这句爻辞就是一个叙事和陈述句， 但有了 “用”字，它就不只是一个简单的事实记录，还含有记载巫术 的施用方法和功效之意。

　　另一个和鸟有关的是旅卦，其爻辞记录的主要是旅行中发生的 各种怪异事件，比如，旅舍遭遇火灾，童仆逃走，携带的钱财失而 复得。其中，六五爻曰：“射雉，一矢亡。终以誉命。”前两句容易 理解，说的是射猎野鸡，射丢了一支箭，但末句的“终以誉命”则 非常难以解释。雉是野鸡，属于常见猎物，射雉而丢失一矢也是常 见之事，但下一爻（上九）就不一样了 ： “鸟焚其巢，旅人先笑后号 眺。丧牛于易。凶。”如前文所述，“丧牛于易”是关于商朝先君王 亥的著名故事，而且在历代商王祭祀王亥的甲骨卜辞中，“亥”字的 造型中都有一只鸟。由此可见，王亥身上很可能有某些鸟神的元素， 而“鸟焚其巢”正和王亥的悲剧相呼应：旅人先笑，而后号啕大哭， 似乎是王亥被杀于易地的悲剧片段。

　　要而言之，这些卦爻辞后面隐藏的，应该是文王试图寻找祛除“飞 鸟以凶”的法术，以给商朝造成致命一击的思虑。

　　明夷卦中的箕子

　　在《易经》中，明夷卦也和鸟有关。“明夷”的卦名难以理解, 它的卦象是离卦在下，坤卦在上，即火在地下，类似“黎明前的黑暗” 之意。卦辞很简单:“明夷,利艰贞。”是指明夷卦适合占算艰难的情况。 比如，明朝灭亡后，不甘做清朝臣民的黄宗羲就写了本《明夷待访录》, 其字面意思大概是说，忍一忍，总会有转机的。

　　初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言。

　　六二：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。

　　九三：明夷，于南狩，得其大首。不可疾贞。

　　六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。

　　六五：箕子之明夷，利贞。

　　上六：不明，晦。初登于天，后人于地。

　　明夷卦内容非常隐晦，其中最诡异的内容在爻辞。

　　初九爻曰：“明夷于飞，垂其翼。”显然是某种鸟，“于飞”在《诗 经》中出现过十多次，都是关于鸟的，有凤凰、黄鸟、鹭和鸿雁等。

　　六四爻曰：“人于左腹，获明夷之心，于出门庭。”这可能是说某 种东西进入了鸟的左腹，可以获取它的心。不知道这是不是暗喻文王 在商朝有内线，可以获得纣王的动态。

　　六五爻曰：“箕子之明夷，利贞。”看来，这好像是说箕子正是 文王在商朝的内应。最初，周昌之所以能获准拜见纣王并进入殷都， 正是因为箕子的批准。联系史书所载的箕子对纣王的不满和周昌的 翦商目标有一定交集，或许早在周昌在殷都期间，两人就已经暗通 款曲。

　　初九爻曰：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言J前面一句，还是用来隐喻商王朝的那只鸟，说它在飞， 但翅膀已经无力挥动；后面两句，则意为君子（周昌或他的亲友）急 着赶路，三天没吃饭，此行不顺利，主人很有怨言。这像是箕子从殷 都发来的密信，“主人”代指商纣王，“三日不食”指传信人连续有三 天没顾上吃饭。考虑到殷都到周原的里程不止三天，这里说的可能只 是没吃上饭的时间。

　　九三爻中有“南狩”，记录的应该是周昌随纣王的某次南征，很 可能箕子也参加了。

　　上六爻曰：“不明，晦。初登于天，后入于地。”这也像是关于鸟 的内容。

　　总体来说，明夷卦各爻辞非常晦涩，越是和翦商事业密切相关的, 就越是隐约其词。

　　在商朝上层，文王的内线应该不止箕子，如前文所述，可能还有 苏妲己和王子武庚，但《易经》中并没有出现他们的名字，至少没有 公然出现。这也可能是文王用了某种后人看不懂的隐语来指代。相比 于箕子而言，苏妲己和武庚更需要保密。

　　从现代人的视角看，文王周昌为翦商而推演的“理论”，或许可 以分为以下三个层面：

　　一，宗教的，即他对商人“上帝”概念的重新诠释和利用。文王 的身份类似犹太教的摩西、伊斯兰教的穆罕默德，身兼部族政治首领 与神意传达者两重职能。

　　二，巫术的，即他在《易经》里对商朝施展的各种诅咒、影射与 禳解之术。在上古初民时代，这些行为往往和宗教混杂在一起，不易 区分。

　　三，理性的，或者说世俗的，即各种“富国强兵”的策略和行师 用兵的战术。

　　但这只是基于“现代”立场的分类，在上古时代，神权充斥人间， 巫术杂糅知识，三者之间并没有截然的界线。如果己方和对方都相信 神灵巫术可以改变现实，那它们就真的足以改变现实，而且在认知水 平上，文王的周邦和纣王的商朝并没有本质差别，甚至商人对鬼神世 界的沉迷程度还要超过周人。